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朱熹的儒佛之辨他通过批判佛学来抬高理学

发布时间:2021-01-11 16:49:53 阅读: 来源:点焊机厂家

朱熹的儒佛之辨:他通过批判佛学来抬高理学

宋代士大夫的排佛兴儒运动持续时间很长,如果将朱熹等人对佛教的批评也列入其中,那么,这一时段则从北宋初年一直延续到了南宋初期,几乎与理学的形成与确立相始终。其中,排佛思潮最为剧烈的时间当为北宋初、中期,其代表人物有所谓“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介,以及欧阳修、李觏等人。不过,上述士大夫的表层批判对佛教并未形成根本性的冲击,对佛教真正提出深层批判的还是少数在学术上有造就的理学家,如张载、二程、朱熹等人。他们所做的不仅仅是辨异端、辟邪说,而且是深入到佛教思想的内部,发掘佛教本身的漏洞而予以攻击。他们既要对佛教的批判穷深极微,又必须立足于儒家的伦理本位,阐明儒家自身的微言大义。应该说,理学家对佛教(含道教)的批判越深入,儒学自身的优势就越明显,这是宋代理学回应佛、道二教特别是佛教挑战的一个必要环节。

本文集中探讨的是朱熹对佛教的批判。朱熹不仅是宋代理学的集大成者,也是宋代士大夫排佛思想的集大成者。朱熹与二程、张载的辟佛有直接的承继关系,也对北宋以来的士大夫排佛思潮有过批判性的总结。从朱熹的有关言论看,他往往是从否定佛教的角度来阐明儒学的价值,儒佛之辨是朱熹排佛的一大特色。

对于朱熹的排佛思想,以往的研究多立足于唐宋之际的儒学复兴思潮的发展大势,着力于朱熹的承“道统”、斥“异端”的现象描述,对于朱熹在排佛中一以贯之的儒佛之辨缺乏深入的分析,而且碍于朱熹在理学中的崇高地位,对其排佛思想没有从价值中立的立场进行客观的评价。有鉴于此,本文主要从朱熹对佛教“内在批判”的层面,对朱熹关于儒佛二家的本体论、心性论、境界论、工夫论和修养论等方面的言论进行梳理,从多元性的价值立场力图对朱熹的儒佛之辨作出合理的评价。

批判佛教破坏人伦纲常是历代辟佛者的必发之辞。人伦纲常是儒学的核心价值所在,也是儒学在三教中能够占据主导地位的关键。佛教在中国遭到最大的攻击就是它的“不忠不孝”,损害了纲常名教,为此,佛教中国化进程中的一个重大变革就是提倡孝亲忠君,并且以出家济世为“大孝”的理论来回应儒家的抨击。尽管如此,儒家仍然一直抓住佛教的“出世”思想和行为不放,对其进行严厉的批判。

程颐曾说,释氏之学无须同圣人之学进行比较,只从“迹”上就可以判其荒谬:佛氏逃父出家,便是绝人伦、背离君臣父子夫妇之道。(《二程集》上,第148页)朱熹也表示赞同:“佛、老之学,不待深辨而明。只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!其他更不消说。”(《朱子语类》,第3014页)但朱熹比伊川深入的地方,是不满足于就“迹”上断之,而是从“理”上断之,从虚与实或空与有、理与事等方面作比较,对儒佛二家的本体论作了根本的辨析。

朱熹指出,佛教的最高本体是“空”,是一切皆空,儒家的最高本体是“理”,是“万理咸备”;比较起来,佛教的本体是没有任何具体内容的“空无”之体,儒家则是体用兼备,充实而广大:

释、老称其有见,只是见得个空虚寂灭。真是虚,真是寂无处,不知他所谓见者见个甚底?莫亲于父子,却弃了父子;莫重于君臣,却绝了君臣;以至民生彝伦之间不可阙者,它一皆去之。所谓见者见个甚物?(同上)

在朱熹看来,儒家的“天理”中包含着仁民爱物、民生彝伦、格物致知等方面的内容,佛教不是没有见到“理”,而是见到了离开人伦日用的空理,所以是“空虚寂灭”。朱熹以此断定“释氏虚,吾儒实”,“释言空,儒言实;释言无,儒言有”,“释氏只要空,圣人只要实”,强调儒佛两家本体论的根本差别。

朱熹是以佛教的本体论缺乏名教纲常的内容来判定释氏之“空”的。但佛教方面并不这样认为,唐代的圭峰宗密就认为儒家的“仁义之义”只是一孔之见,佛教见到的是“义理之义”,而非“仁义之义”。宗密说:“作有义事,是省悟心;作无义事,是狂乱心。狂乱由情念,临终被业牵;省悟不由情,临终能转业”,还自注:“此‘义’非‘仁义’之‘义’,乃‘义理’之‘义’。”从佛教的立场看,“有义”或“无义”是看一个人在做事时候的心态:若是以觉悟之心去做,就是有义之事;若是以狂乱之心去做,就是无义之事。“仁义”只代表儒家对“义”的看法,但不是最终的“义理”,更不能把“仁义”说成是“天理”,最后的“理”。对此,朱熹同其门人郭德元曾讨论过。朱熹的意见是,宗密视“仁义”为世俗的“恩爱”,是情而不是义,因此,佛教是不讲“义理”的。(同上,第3029页)但与朱熹同时代的大慧宗杲则说:

今学者往往以仁义礼智信为学,以格物忠恕一以贯之之类为道,只管如抟谜子相似,又如众盲摸象各说异端。释不云乎,以思惟心测度如来圆觉境界,如取萤火烧须弥山,临生死祸福之际都不得力,盖由此也。……仁乃性之仁,义乃性之义,礼乃性之礼,智乃性之智,信乃性之信,义理之义亦性也。作无义事,即背此性,作有义事,即顺此性。然顺背在人,不在性也,仁义礼智信在性,不在人也。人有贤愚,性即无也。若仁义礼智信在贤而不在愚,则圣人之道,有拣择取舍矣,如天降雨择地而下矣。(《大正藏》第47册,第932页下)

宗杲反驳的要点是:仁、义、礼、智、信固然是人性的具体表现,但它们本身都不是“性”,儒家只认仁义礼智信为天理,是见“天”不见“人”,是“为学”不“为道”,是有缺陷的。如果说,朱熹以“五常”为“天理”,是对宗密批评韩愈的回应,那么,宗杲的“以思惟心测度如来圆觉境界”在逻辑上则是对二程、朱熹的回应。

严格地说,朱熹的理事关系是“形而上”与“形而下”的关系,或“道”与“器”的关系。程颢说:“形而上者为道,形而下者为器,须著如此说。器亦道,道亦器,但得道在,不论今与后,己与人。”(《二程集》上,第4页)朱熹强调的是程颢的理事无二、道不离日用,亦即程颐所说的“体用一源,显微无间”(同上,第528页),这与佛教的“空虚寂灭”并非同一层次的问题。朱熹批评佛教的“空”是“见地”出了问题,确实看到了问题的要害,所以他又说:“释氏合下见得一个道理空虚不实,故要得超脱,尽去物累,方是无漏为佛地位”。(《朱子语类》,第3016页)但是,佛教见空,是为超越物累,解脱成佛。从这个意义说,它的空是“心”空而“事”不空,是以心为体,以事为用,而非儒家的理事不二。可见,儒佛两家的本体论是两种不同的本体论体系。儒家“以理为本”,释家“以心为本”,所谓“圣人本天,释氏本心”,佛教讲的“心空”是为了“去累”,而儒家讲的“理实”是为了“纲常”。因此,朱熹的“理”是存在论的理,不是形上学的理,更不是佛教真如本体的理。这就使得两家完全不是在对同一个问题进行讨论。傅伟勋先生对此曾有过精彩的分析:

新儒家所肯定的终极存在是实有而非虚无,但其所理解而拒斥的“虚无”乃不过是“空虚而一无所有”,类似郭象所云“无有”,即完全不存在之意,却与大乘“空性”(“真空”为体,“妙有”为用)或老庄“虚无”(“玄无”为体,“众妙”为用)毫不相干。依我多年的考察,儒家的形上学不及道家的深透,更不及大乘佛学在语意与理路上的层次分明。(傅伟勋,第46页)

中国佛教发展到朱熹的时代,早已认同了儒家的伦理纲常,这已经是常识,朱熹对此一定不陌生,但他仍然用“空虚而一无所有”来理解佛教的“空”,对于出入于佛老之学多年的朱熹来说,应该不是“误解”,而是有意的“曲解”。其根本原因在于朱熹以人伦之“理”否定佛教的超越之“心”。

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